La imagen de dios

La teología sistemática no es teología bíblica; pero si fuera cristiano, necesariamente debe descansar sobre la teología bíblica. Por lo tanto, este documento, cuyo objetivo principal es determinar una creencia cristiana, tendrá la siguiente estructura: primero, examinaré la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la imagen de Dios; luego, examinaré la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la imagen; y tercero, a través de una interacción con varios estudiosos contemporáneos, elaboraré una definición sistemática y teológica del imago Dei .

La imagen de Dios en el Antiguo Testamento

El tema explícito de la imagen de Dios aparece en tres textos en el Antiguo Testamento: Génesis 1: 26–27; 5: 1–2; y 9: 6. Estoy excluyendo de la discusión textos tan importantes como el Salmo 17:15 y Eclesiastés 7:20 porque, aunque estos textos se refieren a la esencia del hombre como tal, no son parte de la enseñanza del Antiguo Testamento sobre la imagen de Dios. Dada esta limitación, intrínseca al Antiguo Testamento mismo, vemos fácilmente que entre los escritores antiguos no hay un gran interés en describir al hombre en términos de la imagen de Dios. Esto nos advierte, tal vez, que debemos medir nuestro énfasis en consecuencia.

El primer texto, Génesis 1: 26–27, registra el acto creativo final del sexto día de la creación:

Entonces Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza . Y que tengan dominio sobre los peces del mar y sobre las aves de los cielos y sobre el ganado y sobre toda la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra ". Así que Dios creó al hombre a su propia imagen, en el imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó.1

El quinto capítulo de Génesis contiene la genealogía de Adán a Noé. Comienza:

Este es el libro de las generaciones de Adán. Cuando Dios creó al hombre, lo hizo a semejanza de Dios . Hombres y mujeres los creó, y los bendijo y los nombró Hombre cuando fueron creados. (Génesis 5: 1–2)

Nuestro tercer texto cae dentro del contexto de la bendición de Dios sobre Noé inmediatamente después del diluvio. Dios le dice a Noé: "El que derrame la sangre del hombre, por el hombre será derramada su sangre, porque Dios hizo al hombre a su propia imagen ".

En estos textos, la palabra inglesa image traduce la palabra hebrea tselem ; y la semejanza inglesa traduce la demutividad hebrea (excepto en Génesis 5: 1, donde la semejanza traduce tselem ). Nuestra primera tarea, entonces, es descubrir el significado de estas palabras a partir de su uso en todo el Antiguo Testamento.

En el resto del Antiguo Testamento, se usa tselem, pero para las dos excepciones, para referirse a la semejanza física de una persona o cosa, y casi uniformemente, estas imágenes son abominables.2 Sin embargo, las dos excepciones de este uso amplían posibilidades del significado de esta importante palabra. Por lo tanto, debemos considerar estos textos más de cerca. En el Salmo 39: 5–6 leemos:

He aquí, has hecho mis días unas pocas manitas,

y mi vida es como nada ante ti

¡Seguramente toda la humanidad se erige como un simple aliento!

¡Seguramente un hombre anda como un tselem !

El ESV representa la sombra tselem, que señala su significado como un parecido o reflejo de algo mayor. Ciertamente no es un ídolo material o similar. Por lo tanto, tenemos alguna evidencia de que tselem no está destinado a denotar una imagen física. Del mismo modo, en el Salmo 73:20 Asaf, hablando de los ricos paganos, dice:

Como un sueño cuando uno se despierta,

Oh Señor, cuando te despiertas, los desprecias como tsalmam .

Aquí el ESV representa fantasmas de tsalmam . Por lo tanto, no se trata de una imagen concreta y tangible, sino de una semejanza más abstracta. Con von Rad, concluyo de la evidencia anterior que tselem "significa predominantemente un trabajo plástico real, un duplicado, a veces un ídolo. . . solo en ocasiones significa un duplicado en el sentido disminuido de una apariencia en comparación con el original ". 3

La segunda palabra importante, demut, aparte de los textos de Génesis, tiene una mayor flexibilidad que tselem . Se usa en un sentido concreto casi como sinónimo de tselem, 4 y en el sentido abstracto de semejanza.5 Aunque la calidad abstracta está ahí, la demut se usa de manera uniforme en conexión con una reproducción tangible o visual de otra cosa. De nuevo, al igual que con tselem, el uso de la demut nos impulsa fuertemente en la dirección de una semejanza física.

La siguiente pregunta que hacemos es si se quiere o no una distinción sustancial entre estas dos palabras cuando el escritor dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza" (Génesis 1:26). La evidencia está en contra de cualquier distinción seria. Si el autor concibió una distinción importante entre tselem * y * demuth en el versículo 26, que es la resolución de Dios de crear, entonces ¿por qué omitió la demuth en el versículo 27, el registro del acto mismo de la creación? La explicación más obvia para el descuido, ya sea por parte de Dios para crear al hombre a su semejanza, o por el autor para registrarlo, es que realmente no hubo descuido por ninguno y que el hombre o el significado del texto no pierden nada por la omisión de la demut . Otra evidencia que apunta a la intercambiabilidad de estas dos palabras es que en Génesis 5: 1 y 9: 6, solo se usa una palabra para denotar la imagen, demut, en 5: 1 y tselem en 9: 6. Los traductores de la Septuaginta percibieron lo que estaba sucediendo aquí y, en consecuencia, tradujeron tanto demuth como tselem en los textos con la palabra eikōn . Finalmente, con respecto a Génesis 1:26, debemos recordar las repeticiones en aras del énfasis, la variedad y el ritmo, que son comunes en la poesía hebrea (por ejemplo, Salmos 59: 1–2; 104). Este pasaje (Génesis 1: 26–27) es poético, y las repeticiones del versículo 27 son obvias. "Así que Dios creó al hombre a su propia imagen / a imagen de Dios lo creó / hombre y mujer los creó". Es comprensible en este contexto que el autor use dos palabras diferentes sin ninguna distinción fundamental.

Ahora debemos preguntarnos qué papel juegan las preposiciones en la frase "a nuestra imagen, según nuestra semejanza" ( betsalmenu kidhmuthenu ). ¿Implican que el hombre no es la imagen de Dios, sino que solo está en la imagen? Es decir, ¿el hombre representa a Dios o es eliminado dos veces, la imagen de una imagen? Karl Barth sigue la última posibilidad.

El hombre no fue creado para ser la imagen de Dios sino, como se dice en los vv. 26 y 27, pero también Génesis 5: 1 (y nuevamente en la orden de no derramar sangre humana, Génesis 9: 6) - él es creado en correspondencia con la imagen de Dios.

Sin embargo, esto se parece mucho a la conveniencia teológica. Es probable que las preposiciones no se presionen para obtener ese significado. Mi razón principal para decir esto se encuentra en Génesis 5: 3: “Cuando Adán vivió 130 años, engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, y lo nombró Seth”. Obviamente, el autor no quiere decir que hubo una imagen de Adán según la cual Seth fue creado. La conclusión que surge de la comparación de estos dos textos es que cuando el autor emplea este tipo de fraseo, simplemente quiere decir que, en cierto sentido, una persona es como la otra; El hombre es en cierto nivel una copia de su Hacedor. Como señala HC Leupold, “La frase de doble modificación, 'a nuestra imagen, después de nuestra semejanza', no es más que una frase que pretende afirmar con énfasis la idea de que el hombre debe seguir el modelo de su Creador. "7

Ahora estamos en condiciones de preguntar qué es el autor de Génesis 1: 26–27; 5: 1–2; y 9: 6 realmente tenía la intención de transmitir acerca de la imagen de Dios en el hombre. Para responder a esto, observemos más de cerca el contexto de Génesis 1. ¿Qué características de la narrativa de la creación son exclusivas del hombre? 1) El hombre es la creación final; 2) solo se afirma que el hombre está a imagen de Dios; 3) solo al hombre se le da dominio sobre toda la tierra; 4) antes de la creación del hombre solo había un consejo divino; y 5) solo el hombre se declara explícitamente como creado hombre y mujer. Ahora, ¿qué, si hay algo, contribuye cada una de estas características a nuestra comprensión de la imagen de Dios en el hombre?

Primero, que el hombre fue la creación final da lugar a declaraciones tales como "El hombre es la corona de la creación, el fin hacia el cual todo fue dirigido". Pero esto no nos dice nada sobre la naturaleza de la imagen de Dios.

Segundo, y con mucho, la característica más importante de Génesis 1, es la declaración real de que el hombre está a la imagen de Dios. Sobre la base de la evidencia lingüística presentada anteriormente, reflejaría un prejuicio teológico negar que el autor se refiera a las imágenes de apariencia física del hombre como su Hacedor. Como dice von Rad:

La maravilla de la apariencia corporal del hombre no debe ser excluida del reino de la imagen de Dios. Esta era la noción original, y no tenemos ninguna razón para suponer que cedió completamente, en la reflexión teológica de P, a una tendencia de espiritualización e intelectualización. Por lo tanto, uno hará bien en dividir lo físico de lo espiritual lo menos posible: todo el hombre es creado a imagen de Dios.

No se descarta que la imagen de Dios en el hombre vaya más allá de lo físico, pero puede resultar que el escritor del Génesis tenga la intención de no darnos información al respecto.

La tercera característica de la narrativa de la creación es que solo el hombre tiene dominio sobre el mundo entero. Helmut Thielicke cree que aquí tenemos una declaración de la esencia misma de la imagen.

La semejanza divina es, por lo tanto, una entidad relacional porque se manifiesta en la posición dominante del hombre frente al resto de la creación, o mejor, porque consiste en esta manifestación, en este ejercicio de dominio y señorío.

Sostiene que distinguir entre la imagen misma y su manifestación es imponer una forma platónica de pensar en el texto que es ajeno al pensamiento bíblico. Frente a esta idea, colocaría la afirmación opuesta de von Rad. “Esta comisión para gobernar no se considera como perteneciente a la definición de la imagen de Dios; pero es su consecuencia, es decir, aquello para lo cual el hombre es capaz debido a eso. ”10 Esto parece estar más cerca de la verdad, no porque refleje el pensamiento platónico (creo que von Rad estaría horrorizado ante esa acusación), pero porque es la forma más natural de manejar el lenguaje del texto. Debemos enfatizar nuevamente que el autor puede no tener la intención de contarnos más sobre el contenido de la imagen, ya que, como advierte von Rad, “el texto habla menos de la naturaleza de la imagen de Dios que de su propósito. Se dice menos sobre el regalo en sí que sobre la tarea. ”1

La cuarta característica única de la creación del hombre es el consejo divino que la precedió. "Entonces Dios dijo: ' Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza'" (Génesis 1:26). Barth encuentra un significado aquí para determinar la naturaleza de la imagen. Como él lo expresó: "Una contraparte genuina en Dios mismo que conduce a una decisión unánime es el prototipo secreto que es la base de una copia obvia, una imagen secreta y un reflejo obvio en la coexistencia de Dios y el hombre, y también de la existencia de hombre mismo. ”12 En otras palabras, la deliberación divina indica el carácter“ Yo-Tú ”de la existencia de Dios, del cual el hombre es una copia. La imagen de Dios en el hombre, por lo tanto, consiste en que el hombre se dirija y se dirija como un "Tú". En este punto, debemos ser muy cuidadosos para distinguir, por un lado, lo que puede ser una evaluación correcta de la naturaleza del hombre. y Dios, y, por otro lado, una evaluación correcta de lo que el escritor del Génesis pretende decir. Me resulta muy difícil ver la interpretación de Barth en la intención del escritor (aunque no descarto su posibilidad). En los tres textos donde se produce la declaración real de que el hombre fue creado a imagen de Dios (Génesis 1:27, 5: 1, 9: 6), no se menciona la pluralidad. Además, el plural se usa en otra parte cuando Dios delibera antes de un acto importante. En Génesis 11: 7–8 leemos: “'Vengan, bajemos y confundamos su idioma, para que no puedan entender el discurso del otro'. Entonces el Señor los dispersó desde allí sobre la faz de toda la tierra ”. Podemos decir dos cosas sobre la base de este texto. Primero, parece que el plural nos permite ser una forma de señalar la propia deliberación de Dios.13 Segundo, cuando un autor usa el plural, no podemos insistir en que intente ninguna conexión esencial entre lo que el plural implica sobre la naturaleza de Dios y El objeto inmediato de su acción.

La característica final de la cuenta de creación única para el hombre es esa declaración explícita de que es creado hombre y mujer. Esto se reafirma en Génesis 5: 2. Barth encuentra aquí el lugar específico de la imagen de Dios en el hombre como un "Tú". "El hombre puede y siempre será hombre ante Dios y entre sus semejantes solo como es hombre en relación con la mujer y mujer en relación con el hombre". 14 Este punto de vista se debilita en la medida en que uno rechaza la otra noción de Barth de que el consejo divino de Génesis 1:26 está destinado por el autor a proporcionar el prototipo divino del cual el hombre es la copia. He abandonado esa noción, y no encuentro nada más en el texto que me obligue a pensar que el autor tenía la intención de decir que la bisexualidad de la humanidad es una parte esencial de la imagen.

Finalmente, si miramos Génesis 9: 6, vemos nuevamente que todo lo que el autor nos dice es consecuencia de que el hombre posee la imagen de Dios. Debido a que el hombre está hecho a imagen de Dios, "El que derrame la sangre del hombre, por el hombre su sangre será derramada". Lo más importante de este texto es que viene después de la caída de la humanidad en el pecado. Negativamente, no hay indicios de que el hombre haya perdido la imagen. Positivamente, los beneficios de ser creados a imagen de Dios continúan siendo realidades preestablecidas después de la caída. Por lo tanto, coincido con Barth en que "no es sorprendente que ni en el resto del Antiguo Testamento ni en el Nuevo haya rastro alguno de la abrogación de este estado ideal o de la destrucción parcial o completa del imago Dei " 15 (Sin embargo, todavía tengo que demostrar la totalidad de esta declaración).

Las siguientes conclusiones pueden extraerse de la discusión anterior: Que el hombre es a imagen de Dios significa que el hombre como persona completa, tanto física como espiritualmente, es en cierto sentido como su Hacedor. No se nos dice cuál es la naturaleza de esta semejanza. Pero se nos dice lo que realmente importa: incluso como pecadores, llevamos la imagen de Dios. Como resultado de esta imagen en nosotros, tenemos dominio sobre toda la tierra, y tenemos derecho a vivir nuestros días en la tierra. Más allá de esta enseñanza sobre la imagen de Dios en el hombre, el Antiguo Testamento guarda silencio.

La imagen de Dios en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento, la palabra principal para imagen es eikōn . Las palabras secundarias son homoiōsis y charaktēr . eikōn aparece en veinte versículos en todo el Nuevo Testamento. En doce de ellos denota explícitamente representaciones físicas.16 En un verso se refiere a la ley como no siendo la verdadera imagen de las cosas por venir (Hebreos 10: 1). Dos veces se usa para denotar a Cristo como la imagen de Dios (2 Corintios 4: 4, Colosenses 1:15), y cinco veces relaciona al hombre con la imagen de Cristo o Dios (Romanos 8:29, 1 Corintios 11: 7; 15:49; 2 Corintios 3:18; Colosenses 3:10). Santiago usa la homosexualidad, diciendo que los hombres "están hechos a semejanza de Dios " (Santiago 3: 9). El autor de la epístola a los Hebreos usa charaktēr para decir que Cristo es la " huella exacta de la naturaleza [de Dios]" (Hebreos 1: 3).

En el Nuevo Testamento, Jesucristo es la imagen de Dios, y cuando se recopila toda la información, sabemos que estamos hablando de imagen aquí en un sentido radicalmente diferente al que encontramos en el Antiguo Testamento. “Él es la imagen del Dios invisible. . . . Porque en él toda la plenitud de Dios se complace en habitar ”(Colosenses 1:15, 19; cf. 2 Corintios 4: 4). Los hombres que vieron a Jesucristo vieron a Dios (Juan 12:45; 14: 9). Jesús es la refulgencia de la gloria de Dios y la representación de su propia naturaleza (Hebreos 1: 3; Juan 1:14). Ahora bien, si Cristo es la imagen de Dios, ¿en qué sentido el Nuevo Testamento ve al hombre como a la imagen de Dios? Los siguientes párrafos exponen los textos clave.

En el capítulo quince de 1 Corintios, los versículos 35 al 50 responden las preguntas: “¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen? ”(1 Corintios 15:35). Después de discutir en detalle la resurrección de los muertos, Pablo da la declaración resumida: "Y como hemos traído la imagen de lo terrenal, también llevaremos la imagen de lo celestial" (1 Corintios 15:49, ASV). El contexto deja en claro que Pablo está pensando en términos personales: Adán es lo terrenal y Cristo es lo celestial. Debemos preguntarnos qué implica la "imagen de lo celestial". La respuesta se encuentra al señalar qué resúmenes específicos del versículo 49. La "imagen de lo celestial" tiene que ver con la naturaleza del cuerpo de resurrección. “Se siembra en corrupción; se cría en incorrupción: se siembra en deshonra; se levanta en gloria: se siembra en debilidad; se eleva en poder: se siembra un cuerpo natural; ha resucitado un cuerpo espiritual ”(1 Corintios 15: 42–44, ASV). Por lo tanto, asumir la "imagen de lo celestial" es ser incorruptible, glorioso, poderoso y espiritual.

Es muy dudoso que Pablo esté pensando en términos de la imagen de Dios en Génesis 1:26. Le preocupa enseñar sobre la resurrección, y la metáfora "imagen de lo celestial" es útil. Él no está enseñando una recuperación de la imagen en este momento (estropeada o perdida en la caída), porque está contrastando el cuerpo de resurrección con lo que Adán fue por el acto de la creación (antes de la caída): "Así también está escrito El primer hombre, Adán, se convirtió en un alma viviente. El último Adán se convirtió en un espíritu vivificante ”(1 Corintios 15:45, ASV). Pablo no está contrastando un cuerpo caído con un cuerpo redimido, sino un cuerpo natural con un cuerpo espiritual: “Si hay un cuerpo natural, también hay un cuerpo espiritual. . . . El primer hombre es de la tierra, terrenal: el segundo hombre es del cielo ”(1 Corintios 15:44, 47, ASV). Por lo tanto, concluyo que este pasaje no tiene nada que decir directamente sobre la imagen de Dios que los hombres ahora tienen o alguna vez tuvieron y recuperarán. La razón por la que he examinado este pasaje es que regularmente encuentra su camino en las discusiones teológicas sobre la imagen de Dios, donde, he notado, a veces se usa mal. Interpretada adecuadamente, sirve como una advertencia preliminar de que la mera aparición de la palabra imagen, incluso "la imagen de lo celestial", no significa que el autor esté pensando en términos de Génesis 1: 26–27.

En Romanos 8: 29–30, Pablo escribe:

Para aquellos a quienes conoció, también predestinó a conformarse a la imagen de su Hijo, para que él pudiera ser el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó también llamó, y a los que llamó también justificó, y a los que justificó también glorificó.

En este pasaje, la frase "conforme a la imagen de su Hijo" define el destino para el cual son elegidos los elegidos de Dios.17 El versículo 30 especifica que el que está predestinado a ser a la imagen de Dios es, como un medio para ese fin, llamado, justificado y glorificado. Ser conformado a la imagen de Cristo parece estar determinado por la glorificación. Esto es apoyado por el contexto. Como estamos predestinados a conformarnos a la imagen de su Hijo, "para que él sea el primogénito entre muchos hermanos", conformarnos a su imagen significa ser herederos con él, hermanos. Pero en Romanos 8:17 ser coherederos con Cristo está al mismo nivel que ser glorificado con él, mientras que compartir sus sufrimientos es la condición de ambos. Por lo tanto, ser conformado a la imagen de Cristo implica ser glorificado con él. Además, Romanos 8:18 y 21 hablan de la gloria como el destino del creyente, que en el versículo 29 se describe como conformidad con la imagen del Hijo de Dios. Por lo tanto, es importante enfatizar que en el presente texto el significado atribuido a "la imagen de su Hijo" es la glorificación de los santos.

Otras dos características de este texto son importantes para nuestros propósitos. Primero, una implicación necesaria de los comentarios de Pablo es que ahora no estamos conformados a la imagen de Cristo, al menos no completamente. Estar completamente conformado a la imagen de Cristo espera la glorificación final, que es el futuro. Segundo, es Dios quien conforma al hombre a la imagen de su Hijo. Dios predestina, Dios llama, Dios justifica y Dios glorifica. El hombre aquí es enteramente receptor. La posibilidad de concebir el significado de la imagen de Pablo en este texto como una restauración de una imagen perdida dependerá de si Pablo realmente piensa o no que el hombre ha perdido la imagen de Dios que se le dio en la creación. La respuesta a esta pregunta será obvia cuando discuta 1 Corintios 11: 7. Por el momento, debemos recordar que en 1 Corintios 15:49 Pablo usa la terminología de la imagen y definitivamente no tiene ninguna conexión directa con la imagen de Génesis 1:26.

En 2 Corintios 3:18, el contenido declarado de la imagen es nuevamente gloria: la gloria de Dios por medio de Cristo.

Y todos, con la cara descubierta, contemplando la gloria del Señor, estamos siendo transformados en la misma imagen de un grado de gloria a otro. Porque esto viene del Señor que es el Espíritu.

En 2 Corintios 4: 3–6 aprendemos que la gloria que contemplamos es la gloria de Cristo, y su gloria es la "luz del evangelio" que brilla en nuestros corazones. Es a la luz del conocimiento del evangelio que estamos siendo glorificados y, por lo tanto, alcanzamos gradualmente la imagen de Dios. Aquí Pablo coloca su enseñanza sobre la imagen junto con la predicación del evangelio y, por lo tanto, nos da una idea de la forma práctica en que Dios está trabajando en sus propósitos eternos en la vida humana.

Otro aspecto muy importante de la enseñanza de Pablo sobre la imagen de Dios es la identificación de la gloria de Cristo con la gloria de Dios. En 2 Corintios 3:18 “la gloria del Señor” es ambigua, pero al seguir el texto en el capítulo cuatro, vemos que Pablo usa las frases “gloria de Cristo” y “gloria de Dios” indistintamente. En 2 Corintios 4: 4 habla de "la luz del evangelio de la gloria de Cristo, quien es la imagen de Dios". Luego, en el versículo 6, como si siguiera la lógica de su propia declaración, habla de "la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo ”. Por lo tanto, no debemos hacer ninguna distinción significativa en la enseñanza de Pablo en este punto entre ser conformados a la imagen de Cristo y ser conformados a la imagen de Dios. Cuando un hombre alcanza la gloria completa de Cristo, ha alcanzado la imagen más grande que jamás haya logrado.

Este texto confirma que los hombres no están completamente a la imagen de Dios, ya que Pablo usa la frase; pero declara explícitamente que los hombres están ahora en el proceso de convertirse en la imagen. Esta declaración es importante por dos razones: primero, porque enseña que "esto viene del Señor que es el Espíritu" (2 Corintios 3:18). Por el poder del Espíritu Santo en la vida del cristiano, él experimenta la realidad actual de la imagen de Dios y cambia de un grado de gloria a otro. Esta verdad se revela más plenamente en las enseñanzas de Pablo sobre la nueva naturaleza.

El siguiente pasaje que consideramos es Colosenses 3: 9-10.

No se mientan los unos a los otros, ya que han pospuesto el viejo yo con sus prácticas y se han puesto el nuevo yo, que se renueva en conocimiento tras la imagen de su creador.

Aquí encontramos la imagen en un contexto de amonestación moral, que señala sus consecuencias prácticas como una realidad presente. Tenga en cuenta que no es nuestra vieja naturaleza la que se está renovando; eso fue crucificado con Cristo. Es la nueva naturaleza creada en el hombre por el Espíritu Santo la que debe hacerse aún más nueva, por así decirlo; debe cambiar de un grado de gloria a otro. Lightfoot toma "en conocimiento" en el sentido de "hacia el conocimiento perfecto" .18 Es decir, un aspecto fundamental de nuestra renovación después de que la imagen de nuestro Creador es un mayor conocimiento. Esto debe entenderse en términos del conocimiento que está en Cristo. Pablo dice en Colosenses 1: 9 que ha orado continuamente para que los colosenses "se llenen del conocimiento de su voluntad con toda sabiduría espiritual y comprensión". Y en Colosenses 2: 2–3, se esfuerza por que "lleguen a todos las riquezas de la plena seguridad de la comprensión y el conocimiento del misterio de Dios, que es Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y el conocimiento ". Así, en Colosenses 3:10, el elemento central de la imagen que los santos están obteniendo es Un conocimiento completo y perfecto. Esto se califica en el versículo 11 que dice: "Cristo es todo y en todos". Cabe señalar de paso que nuevamente la renovación de la imagen no es por el esfuerzo del hombre, sino que se le está haciendo a él, podemos estar seguros, por el Espíritu Santo

Un pasaje que debe considerarse paralelo a Colosenses 3:10 es Efesios 4: 22–24:

[Te enseñaron] A posponer tu antiguo yo, que pertenece a tu antigua forma de vida y es corrupto a través de deseos engañosos, y a renovarte en el espíritu de tus mentes, y a ponerte el nuevo yo, creado a semejanza de Dios en la verdadera justicia y santidad.

Ninguna palabra para semejanza aparece en el texto griego. La frase "a semejanza de Dios" traduce ton kata theon, que literalmente significa "que está de acuerdo con Dios". Pero sobre la base del paralelismo en Colosenses 3:10, y el sentido obvio que se pretende, el ESV se llena correctamente. las elipses Mientras que en Colosenses, los cristianos se acercan a la semejanza divina con un conocimiento más completo, en este texto la semejanza divina se manifiesta en la justicia y la santidad. Nuevamente, este aspecto de la imagen no es uno de nuestros propios actos. La justicia y la santidad que son la imagen de Dios en nosotros son creadas, no provocadas. Son nuestra posesión solo por la gracia continua.

En ninguno de los textos discutidos hasta ahora, parece que Pablo se mueve dentro de la idea de Génesis 1: 26–27. En ninguna parte se ve la imagen como algo restaurado, algo que el hombre una vez poseyó y luego perdió. Pero, ¿el hecho de que Pablo no mencione tal restauración la elimina como una verdadera descripción de lo que realmente ocurre? No. Para eliminar la idea de que la imagen de Dios alcanzada en la regeneración es una restauración de la imagen dada en la creación, uno debe demostrar que Pablo vio la imagen de Génesis 1 como todavía intacta en la humanidad caída. Si esto pudiera demostrarse, entonces la imagen de Dios en el Antiguo Testamento y la imagen alcanzada en la regeneración tendrían que distinguirse cuidadosamente.

En 1 Corintios 11: 1–6, encontramos a Pablo pensando no en términos de redención, sino en términos del orden natural, el orden de la creación. El pensamiento clave para nuestros propósitos se encuentra en el versículo 7: "Porque un hombre no debe cubrirse la cabeza, ya que él es la imagen y la gloria de Dios". El versículo 8, que dice que la mujer fue hecha del hombre, y el versículo 14, que habla de "la naturaleza misma", deja en claro que Pablo está pensando aquí en el orden divinamente establecido de la creación. Por lo tanto, cuando Pablo dice que el hombre está en la imagen de Dios, quiere decir primero que esta imagen es la imagen dada en la creación, y segundo, que el hombre está realmente en esa imagen.

Para no menospreciar este texto como un ejemplo aislado, consideremos Santiago 3: 9. Aquí la creencia que estamos deduciendo de las enseñanzas de Pablo en 1 Corintios 11: 7 se hace explícita por Santiago. Al advertir sobre el uso indebido de la lengua, él dice: "Con ello bendecimos a nuestro Señor y Padre, y con él maldecimos a las personas que se hacen a la semejanza de Dios". Por lo tanto, James viene junto a Pablo para enseñarle que los hombres son creados a imagen de Dios y ahora están en esa imagen, de modo que surgen ciertas consecuencias prácticas, tal como lo hicieron en Génesis 1:26 y 9: 6. La inferencia que se puede extraer de lo anterior es la siguiente: dado que Pablo ve la imagen de Dios como una posesión presente común al hombre en virtud de la creación, la imagen de Dios que el hombre alcanza en la regeneración no puede ser una restauración de la imagen otorgada en creación. Por lo tanto, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento coinciden en que la imagen de Dios dada al hombre en la creación no se pierde, ni siquiera en presencia del pecado. Como dije anteriormente, por lo tanto, debemos distinguir cuidadosamente entre la imagen original de Dios y la nueva creación en Cristo. No son iguales

En conclusión, ofrezco las siguientes declaraciones sumarias con respecto a la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la imagen de Dios en el hombre.

  1. El pensamiento subyacente del Nuevo Testamento es la suposición de que todos los hombres conservan la imagen de Dios dada en la creación. Esto no se describe, excepto en la medida en que es el motivo de varias advertencias prácticas.
  2. Una enseñanza paulina central es que en la regeneración los hombres reciben la imagen de Dios.
  3. Jesús es la imagen y la plenitud de Dios, y los hombres, por lo tanto, reciben la imagen de Dios al compartir lo que es Cristo.
  4. La imagen de Dios que los cristianos reciben es realmente, pero solo parcialmente, poseída en esta vida.
  5. Recibir la imagen de Dios a través de Cristo significa comenzar a compartir su gloria, conocimiento, justicia y santidad. Significa volverse como él.
  6. La vida cristiana es un proceso de logro cada vez más pleno de estas virtudes.
  7. La imagen de Dios en su realidad presente y plenitud futura es un don de Dios obrado en el hombre por el Espíritu Santo a través de la luz del evangelio de Cristo.

Si esta verdad no satisface nuestra hambre, considere que “ahora somos hijos de Dios, lo que seremos aún no ha aparecido; pero sabemos que cuando él aparezca, seremos como él, porque lo veremos tal como es ”(1 Juan 3: 2).

La teología sistemática y el Imago Dei

La Biblia nos da una visión apreciable de la imagen de Dios en el hombre recibida a través de la regeneración, pero no nos dice prácticamente nada sobre la imagen de Dios común al hombre no regenerado. Para este último uso de la imagen, ahora paso. En la conclusión de mi discusión sobre el Antiguo Testamento, dije que simplemente no hay evidencia suficiente para estar seguro de cuál era la naturaleza de la imagen de Dios en la mente del antiguo escritor. Karl Barth y Helmut Thielicke hacen intentos en serie para encontrar el contenido del imago Dei en el contexto de Génesis 1, pero presentan diferentes respuestas, ilustrando así la ambigüedad del texto.

Barth se da cuenta de que el hombre fue la única criatura creada como un "Tú" a quien Dios podría abordar como "yo". Por lo tanto, el hombre es único en el sentido de que mantiene una relación de "Yo-Tú" con el hombre y Dios.19 Pero Barth especifica el imago Además, afirmando que la frase "hombre y mujer los creó" es una interpretación de "Dios creó al hombre a su propia imagen" (Génesis 1:27).

Los hombres son simplemente hombres y mujeres. Cualquier otra cosa que sean, es solo en esta diferenciación y relación. Esta es la dignidad particular atribuida a la relación sexual. Es totalmente creadora, y común al hombre y la bestia. Pero como el único principio real de diferenciación y relación, como la forma original no solo de la confrontación del hombre con Dios, sino también de toda relación sexual entre el hombre y el hombre, es el verdadero humanum y, por lo tanto, la verdadera imagen de Dios.

Thielicke también aprecia el carácter "yo-tú" del hombre, pero ubica el contenido específico de la imagen en un punto diferente.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnotes


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Cf. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

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